Grækerne og homoseksualiteten

George Hinge

ved George Hinge

Indledning

Jeg vil i dette foredrag forsøge at belyse forholdet mellem oldtidens græske kultur og den moderne homoseksualitet, idet jeg vil fremhæve ligheder og modsætninger mellem oldtidens kønsliv og den nutidige seksualitet og vise, hvordan det græske forbillede har bidraget til den homoseksuelles selvforståelse, og hvordan det er blevet og stadig bliver anvendt i diskussionen ikke blot av homoseksualiteten, men av seksualitet i det hele taget.

Når jeg taler om oldtidens grækere, vil det som regel være det femte og fjerde århundredes atheniensere, jeg har i mine tanker, og det vil forhåbentlig være klart, hvor dette ikke er tilfældet. Men det er den periode, som vi siden har associeret med grækerne, den klassiske periode, hvor kunsten, litteraturen og filosofien blomstrede i Athen. Og det var i dén periode, at mænds erotiske forhold til drenge blomstrede. Den lesbiske kærlighed har ikke så meget plads i det klassiske Athen såvel som i den moderne videnskabs drøftelse av homoseksualiteten. Det meste av det, jeg kommer til at sige, vil derfor handle om mandlige forhold.

Fra begyndelsen av har den græske arv været de homoseksuelle bevidst. Det var Karl Heinrich Ulrichs, der lagde grunden til den homoseksuelle emancipation, idet han antog, at der foruden mænd og kvinder fandtes et tredje køn, der havde en naturlig drift imod mænd. Dette køn kaldte han urninge, et navn, der har sine rødder i Platons Symposion, hvori der holdes taler om kærlighedens væsen. Én av talerne, Pausanias, fortæller, at der eksisterer to Aphroditer, to kærlighedsgudinder: Aphrodite Pandemos er datter av Zeus og Dione og er moder til den gemene kærlighed, der i samme grad har kvinder og drenge som sin genstand og først og fremmest er fysisk. Den anden hedder Aphrodite Urania; hun har ingen moder, men er alene datter av Uranos, himmelen, og den kærlighed, der er født av hende er kun rettet imod mandkønnet og sætter forstand over legeme. Det er av denne sidste uraniske, “himmelske” kærlighed, at Ulrichs dannede betegnelsen urninge.

I slutningen av sidste århundrede og i begyndelsen av dette var det den almindelige opfattelse blandt homoseksuelle mænd, at de var en særskilt mennesketype, et tredje køn, der havde en mands legeme, men hvis psyke havde del i visse kvindelige egenskaber. Dette standpunkt indtog Wissenschaftlich-humanitäres Komitee, der gjorde et stort arbejde for emancipationen av såvel kvindelige som mandlige homoseksuelle. De græske forbilleder, så som Sokrates og Platon, spillede en central rolle i legitimeringen av den homoseksuelle adfærd: Når så store og ædle mænd var homoseksuelle, kunne dét i sig selv ikke være samfundsskadeligt.[1] Det er i øvrigt stadig en levende genre at opregne historiske personligheder med en påstået homoseksuel orientering.

Over for denne brede bevægelse stod en reaktionær gruppe, Gemeinschaft der Eigenen. Den plæderede for en genoplivelse av den græske drengekærlighed. Idealet var en mand, der nok havde kone og børn, men som ved siden av dyrkede venskaber med unge mænd, ganske som det var tilfældet i det klassiske Athen.[2] Det var ikke halvmænd, et tredje køn, men tværtimod de eneste virkelige mænd. Disse mænd forestillede sig ikke som en gruppe, der stod i opposition til den etablerede maskuline verden, men som dennes fornemmeste repræsentanter; og dette ideal hentede man i den klassisk græske kultur.

Den græske pæderasti

Hvad homoseksualitet end er og skyldes, er der den vigtige forskel mellem nutidens bøsser og de drengeelskende grækere, at disse ikke udgjorde en kontrær minoritet, men opfattedes og var ganske almindelige, “straight” mænd. Hvis en mand sagde, at han var forelsket, ville det ikke være uhøfligt at spørge “Er det i en dreng eller en kvinde?”, og man blev ikke forbavset, om svaret skiftede fra gang til gang.

En anden vigtig forskel er, at det var drenge, de elskede, hvor de fleste bøsser i dag, i overensstemmelse med samfundets generelle moral, ikke ville have med så unge partnere at gøre[3]: I vor tid, hvor så mange seksuelle tabuer er faldet bort, er ét dog blevet med uformindsket styrke. Samtidig med at børnene i den vestlige kultur i stadig større omfang har fået rang av individer, små borgere med lige ret i hjemmets demokrati, så har man på andre leder forlænget barndommen. En græsk pige kunne udmærket blive giftet bort i en alder av 12-13 år. Nuvel, det var ikke småbørn, de græske mænd forelskede sig i, og selv om det sker, at tolv-, trettenåriges skønhed prises, er de elskede drenge dog i reglen fra fjorten til tyve år.[4]

Oldtidens grækere delte altså ikke, som vi, mænd op efter kønnet på den, der var genstand for deres kærlighed; av større betydning fandt man den rolle, som manden havde i forholdet. Det var et besynderligt træk ved den græske drengekærlighed, at forelskelsen forventedes at være ensidig, at det var den ældre part, der elskede, og den yngre, der gav efter, ikke av kærlighed, men under indflydelse av den ældres prestige eller gaver.

Hvor den græske drengekærlighed tog udgangspunkt i en principiel ulighed, er det jo netop ligheden, der er fundamental i den moderne homoseksualitet. Ikke sådan, at alle bøssepar er av samme alder eller av samme status, lige så lidt som de heteroseksuelle par, men udgangspunktet for overhovedet at kunne tale om homoseksualitet er dog det genitale fællesskab; den græske mand derimod begærede drengen, netop fordi denne endnu ikke var mand. De fleste græske mænd fandt skæg og kropsbehåring yderst utiltalende, så når hårene begyndte at gro på de elskede drenge, ville mændene normalt miste interessen for dem.[5]

Det skete dog undertiden, at forelskelsen til den skønne dreng fortsatte, efter at han var blevet en voksen mand, eller at en mand valgte en voksen mand som genstand for sin kærlighed og sit køn. I de situationer var det ikke elskeren, den aktive part, der fordømtes, men den mand, der var villig til at lade sig bruge, som var han en dreng eller kvinde.[6] En sådan mand var tragedieforfatteren Agathon, der som dreng indledte et forhold til den noget ældre Pausanias og forblev i dette forhold godt ind i sit voksne liv. Det var ikke, fordi det var ulovligt, eller fordi han blev udstødt, men han og andre som han måtte finde sig i, at den atheniensiske komedie, der ikke generede sig for at hænge navngivne personer ud, beskrev dem som effeminerede og gennempulede.[7] Men hvor ubehageligt det offentlige drilleri end må have været, har det ikke udelukket de ramte personer fra det sociale liv: Platons Symposion giver sig ud for at genfortælle et selskab, som samme Agathon skal have avholdt i sit hjem i anledning av en tragediesejr ved dionysosfesten. Så helt stigmatiseret har han åbenbart ikke været.

Athen

Den klassisk græske kultur var ikke homogen. Området var splittet i et utal av selvstændige stater, der politisk og kulturelt var autonome. I Symposion fortæller Pausanias, at de græske stater forholder sig vidt forskelligt til drengekærlighed[8]: I Elis og Boiotien regnedes det for godt, at en dreng accepterede en mands tilbud, mens det i de ioniske byer, der jo var under persisk overherredømme, blev anset for en stor skam; i Sparta og Athen var forholdene mere komplicerede: Samtidig med at man i Athen kraftigt opfordrede elskerne til at få fat i de drenge, de var forelskede i, beskyttede fædrene med alle midler deres sønner mod elskende mænd, og drengene drillede de kammerater, der var genstand for en mands forelskelse.

Pausanias mener, at dette sker for at prøve forholdenes kvalitet, idet tiden ville skille de overfladiske elskere fra de seriøse. Der er dog nok snarere tale om almindelig dobbeltmoral, ligesom når forældre i vort samfund næsten opfordrer deres sønner til at score de piger, de er forelsket i, mens de formaner deres egne døtre til at undgå fyrene. På samme måde skal vi forestille os, at de atheniensiske fædre forsvarede deres drenges dyd, så længe de var i puberteten, men sikkert har klappet i hænderne, når de blev ældre og selv scorede de unge drenge.[9]

I Aristophanes' komedier hænges de elskede drenge ud netop, fordi de er mere end villige til at give efter for mændene, ja selv tager initiativ og frekventerer badeanstalterne, der jo er en naturlig arne for utugt.[10] Den attiske komedie er i det hele taget kritisk over for de elskede drenge, som den sidestiller med trækkerdrenge.[11] Det er selvfølgelig typisk for genren at fremstille virkeligheden værre, end den er, men samtidig gør komedien sig til talerør for det jævne folks verdenssyn, og det er muligt, at manden på gaden har været mindre optaget av drenge end den overklasse, der ellers kommer til orde i litteraturen. Det er dog vigtigt at understrege, at det er drengene, der hænges ud i komedien, ikke deres elskere: Intetsteds i komedien bliver en mand kritiseret blot, fordi han er interesseret i drenge. De jævne borgere har altså udmærket kunnet identificere sig med de elskende mænd.

Det er også klart fra en anden kilde: I 346 f.v.t. anklagede taleren Aischines sin politiske modstander Timarchos for som dreng at have prostitueret sig. Målet var at “oute” Timarchos, der truede Aischines politisk, og det kunne ske, fordi atheniensisk lov forbød enhver borger, der havde modtaget penge for sex, siden at bestride et politisk hverv. Det var ikke en lov imod homoseksualitet, for det var kun, hvis der var penge med i spillet, at det var ulovligt; der var heller ikke en lov imod mandlig prostitution, for den var kun rettet imod atheniensiske borgere, og det var kun ulovligt for disse, hvis de påbegyndte en politisk karriere. Hensigten med loven var altså ikke at forbyde drengekærligheden, men tværtimod at beskytte den, at forhindre, at drengene fik de forkerte elskere.[12] En dreng, der lader andre bruge sin krop, ikke fordi de er gode borgere, men fordi de giver ham penge for det, ville man ikke siden kunne betro statens tarv.

Det er vigtigt, at Aischines i sin retstale på ingen måde fordømmer kærlighed til drenge som sådan, når bare den er lovlig, ja, han indrømmer, at han selv ofte har været og stadig er forelsket i drenge og har forsøgt at vinde dem for sig.[13] Hvis den jævne athenienser – for det var jævne atheniensere, der sad som dommere i folkedomstolen – havde været fjendtlig stemte over for forhold mellem mænd og drenge eller i det mindste ikke havde kunnet identificere sig med dem, ville denne indrømmelse have skadet Aischines' sag. Og han vandt faktisk.

Lesbisk kærlighed

Den lesbiske kærlighed har som bekendt sit navn efter Lesbos, Sapphos ø. Man kan måske nok synes, at de lesbiske er usynlige i dag, men i oldtiden var lesbianismen endnu mere fortiet. Vi har godt nok Sapphos egne ord for, at hun elskede piger, og de småstumper, vi har tilbage av hendes digtning, viser, at denne kærlighed ikke kun var sjælelig. Men disse digte er også det eneste sted i den antikke litteratur, hvor en kvinde selv tilkendegiver sin kærlighed til andre kvinder. I det hele taget kommer kvindekønnet kun i meget ringe omfang til orde i den antikke litteratur, så den lesbiske usynlighed hænger derfor til en vis grad sammen med en generel kvindelig usynlighed.

I visse græske byer havde kvinderne større frihed end i andre: De spartanske kvinder var således berygtede, fordi de måtte dyrke sport og lære musik og dans, ting, som en pæn atheniensisk kvinde var fuldstændig avskåret fra. Vi har netop fra det syvende århundredes Sparta sange komponeret for pigekor. De er godt nok forfattet av en mand, Alkman, men de er fulde av flirt pigerne imellem. At disse følelser er digtet ind i sangene, viser, at samfundet ikke blot accepterede, men også forventede, at pigerne forelskede sig i hinanden.[14] Endnu 800 år efter kunne Plutarch bemærke, at det var almindeligt, at fornemme spartanske kvinder havde forhold til unge piger.[15] Det ser ud til, at pigerne i visse græske byer, især i den ældre tid, fandt sammen i grupper, en slags kultfællesskaber, hvor de blev, indtil de skulle giftes. Der var sikkert en av pigerne, der på grund av alder og status havde en fremtrædende plads, og det hørte åbenbart til gruppens aktiviteter at forelske sig i hinanden. Det var i en sådan gruppe, at Sappho sang sine kærlighedssange. Det er besynderligt, at selv om man i den klassiske periode udmærket kendte Sapphos digte, var der ingen, der overhovedet nævnte hendes kærlighed til kvinder.[16] Så tabubelagt var emnet tilsyneladende. Den attiske komedie nævner således aldrig forhold mellem kvinder. I stedet talte man meget om Sapphos forhold til forskellige mænd, forhold, der for de flestes, hvis ikke for alles, vedkommende var opdigtede. Vi skal helt ned til vor tidsregnings begyndelse, før nogen eksplicit udtaler sig om Sapphos pigekærlighed.

Kritik av drengekærligheden i antikken

Så meget for kærligheden mellem kvinder i den klassiske periode. For det er stort set så meget, vi ved.[17] En langt større plads har kærligheden imellem mænd og drenge, har vi set, og dét ikke blot i privatlivet eller netop ikke i privatlivet. Når man taler om kærlighed i det femte og fjerde århundredes Athen, er det første og fremmest kærligheden til drenge, der er på tale. Sådan er det også i Platons forfatterskab. Konklusionen av Symposion bliver, at kærligheden til den skønne dreng lærer en mand at elske Det højeste Skønne og dermed Det højeste Gode. Denne kærlighed skulle helst være sjælelig og ikke legemlig, for i Platons verden er sandheden ikke fysisk. I sine tidligere dialoger er der forståelse for, at en mand kan blive revet med og involvere sig fysisk i drengen, men på sine ældre dage bliver Platon mere striks og vil begrænse den fysiske kærlighed til ægtesengen.[18]

Under de romerske kejsere vinder det ægteskabelige liv stadig flere tilhængere. Det er i dette bornerte Romerrige, at kristendommen voksede sig stor for til sidst at blive eneste religion – med forfølgelsen av den udenomsægteskabelige kærlighed til følge. I 342 e.v.t. blev forhold mellem mænd da også endelig forbudt med døden til følge under from iagttagelse av Skriften. Kristendommen var ikke årsag til dette holdningsskift, det havde været undervejs længe.[19] Nu får vi se, om Kirken vil holde fast i denne tidsbundne moral, eller den vil følge den verdslige morals forvandling og vie homoseksuelle par.

I kejsertidens græsksprogede litteratur, før Kirken kommer til ære, har vi således flere diskussioner av, hvad der er bedst at elske, drenge eller kvinder. Der er ikke tale om at realisere en iboende natur, det er et valg, der grunder i smag. Man kunne lige så godt diskutere, hvilken frugt der smagte bedst, bananer eller appelsiner. Der er nogen, der kun spiser appelsiner, andre, der kun spiser bananer (jeg, for eksempel), de fleste kan dog nyde begge ting. Man kunne fremføre argumenter, som at bananer var for lette at tygge og forvoldte blødagtighed, omvendt at appelsiners skarpe smag gjorde fok nærtagende. I sidste ende er det et spørgsmål om smag, og i oldtiden kan smag diskuteres, for valget vil have indflydelsen på personens moral.

Diskussionerne falder forskelligt ud hos de forskellige forfattere.[20] For kvinder taler ægteskabets varighed, der sikrer en stabil sjæl, mens drenge holder op med at se godt ud, når de er tyve, at kvinder har glæde av samlejet med mænd, mens drengene kun får smerte og aldrig tilfredsstillelse av at være underkastet en mands køn, endelig at hannerne i naturen aldrig er sammen med hanner, men kun med hunner. At drenges skønhed falmede, så snart de fik skæg og hår på ballerne, og at drengene ikke fik seksuelt udbytte, var accepteret av de fleste grækere, men drengeelskerne kunne indvende, at det bedste forhold mellem en dreng og en mand udspringer ikke av legemlig, men av sjælelig skønhed, og at det derfor kan vare livet ud, selv om venskabet skifter karakter, når drengen bliver voksen.

Naturlig og unaturlig kærlighed

Det biologiske argument, at dyr ikke kender til sex mellem individer av samme køn, introduceres først av Platon[21] og fremføres den dag i dag. En antik forsvarer av drengekærligheden gendriver på den smukkeste vis dette tåbelige argument[22]: Mennesket er ligeledes det eneste dyr, der besidder forstand og kultur. Der er ingen, der finder disse ting unaturlige, blot fordi de ikke forekommer hos de andre dyr. Så det kan godt være, at hanløven aldrig er sammen med de andre hanner, men den dyrker heller aldrig filosofi. Hvis den havde haft menneskelig forstand ville den kunne have set alt det gode, der kunne komme av venskabet mellem mænd. Drengekærligheden er altså for ud fra denne analyse et højere trin på evolutionsstigen[23] end mænds befrugtning av kvinder, der jo kendes hos alle dyr, og som kun tjener til formering.

Dette argument kan udmærket opdateres til korrektion av de højrekristne, der angriber homoseksualitet som en unaturlig handling; for troen på Kristus er heller ikke naturlig, i den forstand, at den forekommer i naturen, men en konsekvent av menneskets overlegne forstand, der gør os i stand til at erkende Gud. Og til at vælge vore partnere, ikke for at tilfredsstille vort kød eller forplante os, men fordi vi sammen med den anden er bedre mennesker end alene. Mennesket er netop særlig og priviligeret, fordi det ikke er prisgivet sin natur.

Vi ved selvfølgelig mere om naturen i dag, end man gjorde i oldtiden (og blandt de højrekristne), og kan derfor korrigere argumenterne: Der forekommer rent faktisk sex mellem individer av samme køn i naturen, som regel dog av nød eller dominans; men netop hos bonoboen (dværgchimpansen), den art, der ligner os mest, er sådanne seksuelle aktiviteter chokerende hyppige og sker til begge parters tilfredsstillelse (ser det da ud til), ja, sex tjener hos dem ikke længere kun til forplantningen, men er i større omfang et socialiserende fænomen. Det er vel sådan, vi skal tænke os urmennesket.

Disse handlinger er erotiske, for så vidt som de er forårsaget av begær. Der er blandt de andre pattedyr, ikke mindst primaterne, adskillige handlinger, der ligner disse, men det drejer sig dér (når vi ser bort fra bonoboen) ikke om lidenskabelighed, snarere om magtdemonstration.[24] Handlinger, der i sin oprindelse tjener til distribution av generne, er hos disse højere pattedyr ritualiseret. Også eller rettere ikke mindst hos mennesket er sådanne rituelle rangdemonstrationer hyppige, og begge køns genitalier er i den menneskelige bevidsthed betydningsmættede symboler, Vagina og Phallos, skrevet med stort.

Lægen Thorkild Vanggaard skrev i 1969 en særdeles kuriøs bog, hvis emne og titel slet og ret var denne Phallos. Det gennemgående tema er homoseksuelle handlinger, som de har været praktiseret mellem såkaldt almindelige mænd i forskellige samfund og til forskellige tider. Beskrivelsen er fyldt til randen med eksempler fra litteraturen og biologien, festligt krydret med freudianske tolkninger. Vanggaard skelner imellem, hvad han kalder invers homoseksualitet, d.v.s. en fuldstændig orientering imod det egne køn, og et homoseksuelt “radikal”, der findes hos alle mænd, men i vor kultur gerne fortrænges.

Dette skel er kunstigt: Der findes således adskillige mænd, der selv om de har en homoseksuel identitet, undertiden og med tilfredsstillelse kan være sammen med kvinder. Vanggaard opfinder de inverst homoseksuelle for beroligende at demonstrere, at hans egen (?) og andre såkaldt normale mænds seksuelle interesse i mænd er sund og intet har med de stakkels bøsser at gøre.

Græsk kærlighed uden sex?

Denne holdning har været symptomatisk for mange av de forskere, der har beskæftiget sig med det klassisk græske seksualliv. Det er, som om de tror, at de ved at påvise, at den græske drengekærlighed er et ganske andet fænomen end nutidens homoseksualitet, hvilket den vitterlig er, kan rense de gamle grækere for den beskidte aura, der hænger om nutidens bøsser og lesbiske. Ser man imidlertid bort fra antikke og moderne fordomme, forbliver en røvpuling dog det samme, og i sidste ende er det de samme drifter, der fører den græske mand imod en dreng og en nutidig bøsse imod en anden mand, nemlig forelskelse eller liderlighed. I øvrigt er nutidens bøsser, så vidt jeg erfarer, ikke mere optaget av den fysiske side ved kærligheden end andre mænd, nutidige og fortidige – ikke nødvendigvis da. Også bøsser kan forelske sig for sjælelige kvaliteter, og den legemlige skønhed har nok stor betydning, men ikke større end hos de græske mænd.

Fordi man har haft svært ved helt at forstå, hvad der får en sund mand til at begære en dreng, har man søgt at pege på ædle motiver og har fortolket forholdet som et ritual snarere end sex.[25] Man har mobiliseret utallige etnografiske paralleller, især fra Melanesien og New Guinea, hvor det er en fast del av opdragelsen, at drengene på et tidspunkt forlader deres familie for at leve i avsondrethed og blive underkastet de unge mænds køn. Den underliggende forestilling er, at en mands styrke, hans virilitet og maskulinitet kan overføres via sæden. Denne forklaring ville de implicerede parter selvfølgelig kunne tilslutte sig, men det er jo ikke en sur pligt: Det ser ud til, at begge parter har stort behag av dette nyttige arrangement.

Selv mener jeg, at det har meget på sig, at den græske kærlighed såvel mellem mænd og drenge som mellem piger i sin grund er et opdragelsesritual, og at den har været institutionaliseret i flere egne av Grækenland, herunder i Sparta og på Kreta.[26] Men det er klart, at det, der oprindelig har været et ritual, en overgangsfase fra barndom til voksenalder, efterhånden og især i Athen går hen og bliver ren og skær romantik. De atheniensiske intellektuelle kunne udmærket sidde ved et selskab og diskutere drengekærlighedens opdragende virkning og anbefale, at man mindskede eller helt fjernede det kødelige element, men det, der skete ude i byen, har været av en mere sammensat karakter: Mænds forelskelse og begær, drenges beundring og ærgerrighed.

Man skal nok vogte sig for at overtone det falliske element, en forbrydelse, som Vanggaard sin bogs titel og emne taget i betragtning ikke kan undgå at gøre sig skyldig i, men bogen er ikke det mandschauvinistiske manifest, den kan tage sig ud for. At understrege Phallos' umådelige betydning i menneskets kulturhistorie, er bestemt ikke det samme som at benægte, at kvindeskødet har betydet mindst lige så meget.

Det ville ligeledes være uretfærdigt at sige, at de græske mænd var mandschauvinister, blot fordi de også elskede drenge, og fordi de mente, at en mands sjæl havde visse kvaliteter, en kvindes sjæl ikke havde, den var f.eks., hed det sig, bedre egnet til filosofisk tænkning. En sådan fordom har været fælles for de fleste samfund indtil for ganske nylig, og de græske mænd har ikke været stort værre end andre perioders mænd i deres undervurdering av kvindekønnet. Sparta, hvor de mandlige idealer og drengekærligheden stod stærkest i det græske område, var dog samtidig det sted, hvor kvinden nød den største frihed.

Der er altså ingen grund til at tro, at kærligheden til de unge fyre er udsprunget av et had til kvinder, eller at den har været årsag til et sådant had.[27] Det kan jo være, at det ganske enkelt var drengenes skønhed, der fik manden til at forelske sig i dem. Det er lige så meningsløst at henføre dét til et kvindehad, som det ville være at forklare, at han forledtes av had til mænd, når han den næste dag forelskede sig i kvinder.

Konstruktion eller essens

En kulturs begreber og værdier kan være så indgroede, at dens medlemmer tror, at der er tale om naturgivne konstanter og ikke om konvention. Hertil kommer den naive opfattelse, at kulturelle konventioner er mindre ægte end naturens love. Som om det for den enkelte skulle gøre nogen forskel, om man avledte hans eller hendes seksualitet av en genetisk disposition i stedet for at betragte det som en erhvervet adfærd. Det praktiske resultat er jo det samme. Lige så lidt som jeg kan ændre mine gener, når først jeg er undfanget – endnu da – lige så lidt kan jeg leve min tilegnelse av det vestlige kultursæt om. Ikke mindst ligger så fundamental en kategori som kønsidentiteten næsten uforanderlig fast, er den først én gang blevet støbt.

Så når jeg skal forholde mig til min konkrete seksualitet, ikke blot kan, men også bør jeg tage udgangspunkt i de kulturspecifikke normer. Jeg ser ingen modsætning i at antage en homoseksuel identitet, samtidig med at jeg benægter denne indstillings universelle gyldighed. Kulturrelativisme skal jo ikke blive kulturnihilisme og fjerne alle værdier og forhindre os i at sige, at noget er godt eller smukt, blot fordi dets godhed eller skønhed ikke er accepteret av et hvilket som helst samfund eller en hvilken som helst klasse. Kulturrelativisme er derimod et middel til at forstå mennesker, der er vokset op under andre præmisser end jeg, uanset om jeg, måske, ville fordømme deres adfærd, hvis den optrådte i mit eget samfund.

Det er i hvert fald den herskende holdning blandt dem, der har forstand på disse ting, at seksualiteten, som vi kender den, med sit skel imellem homoseksualitet og heteroseksualitet, hele individualiseringen og psykologiseringen av kønsdriften, at den er et konstrukt formet i det nittende århundrede.[28] Det er først da, siger man, at individer begynder at danne en selvopfattelse på baggrund av deres kønsdrift. Det store navn i den moderne seksualforskning er Michel Foucault. Efterhånden havde det græske og det romerske kønsliv opnået en central position i hans forskning, men skæbnen ville, at han døde av aids. Men inden da nåede han at forfatte sit banebrydende værk Seksualitetens historie i tre bind.[29]

Det er da også min opfattelse, at man ikke eller kun mangelfuldt kan forklare det oldgræske kønsliv, hvis man stivnakket insisterer på, at der i virkeligheden ligger kategorier som homoseksualitet og heteroseksualitet under de tilsyneladende ganske anderledes skel. Hvis man i antik sammenhæng taler om bøsser og heteroer, som der rent faktisk er én forsker, der stadig gør[30], så tvinger man begrebspar ind i de græske tekster, som grækerne ikke ville have forstået eller i det mindste accepteret. De ville have opfattet det som et logisk fejlgreb at sætte det erotiske subjekt i samme kasse som det erotiske objekt.

Den væsentlige pointe i konstruktivismen er, at det først er i de sidste hundrede og tyve år, at man har antaget en sammenhæng mellem en persons valg av partner og hans hele psykiske identitet og ment, at alle de mænd, der vælger at være sammen med mænd, og alle de kvinder, der vælger at være sammen med kvinder, har en fælles natur, et eller andet, der vender dem bort fra den rette vej. Og det er først da, at man har ment, det udelukkede samkvem med det modsatte køn.

Jeg vil ikke benægte, at der i oldtiden rent faktisk levede mennesker i forhold og med følelser, der i vor terminologi måtte beskrives som homoseksuelle. Det væsentlige er blot, at de ikke opfattede sig eller av andre blev opfattet sådan. Det, vi i vort samfund samler i kassen homoseksualitet, er ikke blot to forskellige køns stik modsatte præferencer, men dækker over højst forskellige tilgange til disse præferencer. Det, der har fået én til at acceptere prædikatet “bøsse” eller “lesbisk”, er ikke nødvendigvis til stede hos en anden. Nogle kan være ledt av æstetiske motiver, andre av deres kønsrolle, atter andre, fordi de ganske enkelt foretrækker sex med deres eget køn.[31] Det specielle er, at alle disse følelser i vor kultur samles under ét og opfattes som sider av samme sag.

Phædrus fortæller i én av sine fabler, at da Prometheus skabte mennesket av ler, lavede han kønsorganerne for sig for senere at sætte dem på. Han blev imidlertid inviteret ud at drikke av Bacchus, og da han stangstiv kom hjem om natten, kom han til at bytte kønsorganerne om på nogen av menneskene. Derav opstod tribaderne og de blødagtige mænd.[32] Det er det nærmeste, man i oldtiden kommer en særskilt homoseksuel klasse. De blødagtige mænd var, som vi så, en yndet genstand for den klassiske komedies spot, mens de mandhaftige kvinder, tribaderne, som de kaldes på græsk, hvilket faktisk betyder gnubbere, først senere kommer rigtig frem i lyset. Det er disse grupper, der bliver genstand for videnskabelig undren og forsøg på beskrivelse. Men det, der vækker omverdenens nysgerrighed eller forargelse, er ikke disse personers valg av køn, men den rolle, de har i forholdet til deres partnere. At en mand indtager en kvinderolle, eller at en kvinde indtager en manderolle, var for grækerne og romerne ganske naturstridigt. Det var jo netop de blødagtige mænd og ikke deres elskere, der blev hængt ud. Og det er typisk, at tribaden Philænis i romeren Martials digte ikke blot boller pigerne, men også – hvordan fremgår ikke – røvpuler de unge drenge.[33] Det kan ikke gøres klarere, at det var kønsrollen, ikke den elskedes køn, der var interessant i antikken.

Konklusion

Hvis jeg skal runde op på alt det, jeg har sagt, kan jeg sige, at drengekærligheden i det femte og fjerde århundredes Athen har haft stor betydning ikke blot for de homoseksuelles krav på ligeret, men også for forståelsen av, hvad seksualiteten egentlig er. Det må understreges, og det er det da også ofte blevet, at de græske mænds kærlighed til drenge er væsensforskellig fra den moderne homoseksualitet. Det er sandt nok, men det samme gælder også de græske mænds kærlighed til kvinder og den moderne heteroseksualitet!

Man kan ikke anvende den græske litteratur som et forsvar for, at der til en hvilken som helst tid har eksisteret bøsser og lesbiske i vor forstand. Men det græske forbillede kan vise, at man ikke kan angribe de homoseksuelle for unaturlig adfærd, for man bliver klar over, hvor relativt et begreb, det naturlige i virkeligheden er. Det, der i ét samfund er en svaghed, kan i et andet være et tegn på styrke. Samtidig kan det være rart at se den kærlighed, man bliver skældt ud for, blive fremstillet som normen, ja ligefrem idealet. Det kan man udmærket finde trøst i, selv om man er sig fuldt bevidst, at den kærlighed hvilede på ganske andre præmisser. Og det gør man sådan set med lige så god ret, som moderne heteroseksuelle mænd identificerer sig med antikke kvindeelskere, selv om disse ikke var og kunne være heteroseksuelle i moderne forstand.

Når kærligheden hos Platon fremstilles som en tragten efter udødelighed, idet kærligheden til en kvinde udødeliggør sig i børn, mens kærligheden til drenge er vejen imod den evige sandhed[34], stemmer det selvfølgelig dårlig overens med livet på bøssebarene (lige så lidt som det passede på den atheniensiske hverdag), men det kan være et smukt ideal i forelskelsen. De lesbiske må nøjes med Sappho, men hun er skam heller ikke den værste: Det, vi har tilbage av hendes hånd, er noget av den smukkeste kærlighedspoesi, Europa nogensinde har set.

Noter

[1] Således i den av komiteen udsendte og av Magnus Hirschfeld avfattede pjece Was soll das Volk vom dritten Geschlecht wissen?, 1901. Ritter Platonische Liebe, 1931, går med voldsomme ord de homoseksuelles misbrug av de platoniske dialoger til rette. Støtte har ideen om Platons homoseksualitet fået av Hans Kelsen. Men jeg har hverken læst Kelsen eller Ritter, så jeg vil ikke udtale mig for meget derom.

[2] Et vigtigt skrift var Benedict Friedländer Renaissance des Eros Uranios, 1904. Jf. Rosen 1993: II 509-513.

[3] Det er i hvert fald den officielle holdning. De fleste homoseksuelle lægger avstand til de pædofile, men det er dog påfaldende, at de mandlige prostituerede gerne falder inden for de græske aldersgrænser. De, der frekventerer trækkerdrengene, er imidlertid sjældent åbne bøsser, endsige har en homoseksuel identitet.

[4] Straton, Anthologia Palatina XII 4 holder av tolvårige (uden dog at indlede forhold til dem, Anth. Pal. XII 205), foretrækker femtenårige, men mister interessen for dem, når de bliver sytten; de lakoniske drenge kom i deres elskeres varetægt i en alder av tolv (Plutarch Lykurg 17). Jf. Cantarella 1988: 36-42, Bethe 1907: 444-445. Det ser dog ud til at have været almindeligt, at drengene kunne være helt op til tyve år, jf. Golden 1984: 318 n. 47.

[5] Temaet om den spirende kropsbehåring som en ende på drengenes seksuelle attraktion anvendes i mere end tredive av de epigrammer, der er overleveret i 12. bog av Anthologia Palatina. Tarán (1985) behandler dette motiv.

[6] Det samme er tilfældet i Den ældre Edda og i de islandske sagaer, jf. Vanggaard 1969: 70-74 (som Dover 1978: 105, også henviser til). Det almindelige ord for den passive part er argr, ragr.

[7] Dover 1978: 140-145, Cantarella 1988: 44-48.

[8] Platon Symposion 182^a-184^a.

[9] Dover 1978: 88-9. Også Thomsen 1983: 7-8, sammenligner den unge fyrs dilemma med en (forholdsvis) nutidig piges. Bech 1988: 323, kalder den sammenligning, som Dover drager mellem en atheniensisk fader og en engelsk middelklassefader, “rigelig plat i sin mangel på reflekteret teoretisk ramme”. Da dette ikke skal forestille en videnskabelig avhandling, men et foredrag, tør jeg godt slække på den teoretiske ramme.

[10] Alt dette ville de unge ikke gøre, hvis de fulgte den traditionelle opdragelse, siger Ret i Skyernes første agon , vv. 979-980, 991, jf. Dover 1968: lxiv-lxv.

[11] F. eks. Rigdommen 153-9, jf. Dover 1978: 145-7.

[12] Cantarella 1988: 34-36.

[13] Aischines Talen imod Timarchos 136.

[14] Det drejer sig Alkman frr. 1 og 3, jf. Calame 1977: II 86-97. Netop fordi det ikke er pigerne, der har digtet sangene, må teksten være et udtryk for, hvad man – og mænd – forventede, at ugifte kvinder kunne foretage sig.

[15] Plutarch Lykurg, 18.9.

[16] Dover 1978: 172-3.

[17] Når man ser bort fra de kvinder, der ifølge Aristophanes' myte i Platons Symposion var kommet av et væsen med to kvindelige kønsorganer. Men man skal nok passe på at lade den myte bevidne seksuel praksis i det klassiske Athen, jf. Halperin 1990: 18-21.

[18] Platon Phaidros 256^c-d over for Lovene 836^c-e, 841^d-e. Jf. Dover 1978: 162-168. Om der er tale om et holdningsskift siden ungdomsdialogerne, er dog ikke sikkert. Ikke uvæsentligt herfor er det, at det ikke er Sokrates, men anonym athenienser, der i Lovene kommer til orde. Platon taler derfor måske hér mere på egne vegne. Plotin Enn. 3.5.1 mener, at kærligheden mellem mænd nok er vejen til sandheden, men at den fysiske fuldbyrdelse herav atter fører manden bort fra vejen.

[19] Det er især Paul Veyne, der har understreget, at det store skift av moralkode i antikken skete på hedenske præmisser, uavhængigt av kristendommen, jf. Cantarella (1988), ss. 187-191. Juristen Paulus skriver således allerede i sine Sententiæ (II 27, 12) fra omkr. 300, at en mand, der lader sig bruge av en anden mand, skal miste halvdelen av sin ejendom, jf. Boswell (1980), ss. 122-123.

[20] Plutarch Erotikos konkluderer, at kærligheden til en kvinde i den ægteskabelige form er bedst, (Pseudo-)Lukian Erotes, at kvinder nok er nødvendige for forplantningen, men at drengekærligheden er mere dannende.

[21] Boswell 1980: 13-14 n. 22, argumenterer for, at parà phýsin i Lovene ikke betyder “unnatural”, men “unrelated to birth” eller “nonprocreative”.

[22] (Pseudo-)Lukian Erotes 36.

[23] Ordet evolution skal ikke forstås i sin moderne betydning, en som udvikling fra art til art, men som menneskeartens selvtilegnelse, dens gradvise tilnærmelse til sit télos.

[24] Det er tidstypisk, at Morris 1969: 93-114, og Vanggaard 1969: 65-69, koincident analyserer det menneskelige kønsliv på grundlag av popdarwinistisk og -freudiansk udlægning av biologien.

[25] Det skal siges til Vanggaards forsvar, at han fuldt ud anerkender, at det homoseksuelle radikal foruden en “aggressiv side”, rangdemonstrationen, også har en “erotisk side”, jf. hans kap. 17.

[26] Den første, der ser drengekærligheden under dette lys, er Bethe 1907: 438-475. Nyere undersøgelser av homoeroticismen som en “rite de passage” er Calame 1977, især I 420-439, Bremmer 1980 og Sergent 1984, 1986. Dover 1988 angriber de etnografiske paralleller og selve den præmis, at forholdet mellem en mand og en dreng, som det gik for sig i oldtidens Grækenland, kan beskrives som en rite de passage.

[27] Thomsen 1983 er hård i sin kritik av S. Kiselberg, De gamle grækerne og den nye mand, 1982, der hævder, at den græske pæderasti er uløseligt forbundet med misogyni. Det er godt, han ikke havde læst Ps.-Lukian Erotes 39-43, hvor Kallikratidas, drengenes fortaler, giver kvinderne en medfart, de sjældent har fået i litteraturen. Fronterne er imidlertid trukket usædvanlig skarpt op i dette sene værk.

[28] Bech 1988: 322 opregner de vigtigste (hidtidige) værker, der støtter konstruktionismen, foruden de værker, der på den ene eller den anden måde anticiperer teorien. En mere indgående diskussion av forskningens positioner er Bech 1989. Halperin 1990, især 15-71, diskuterer det græske kønsliv i lyset av konstruktionismen og konstruktionismen i lyset av det græske kønsliv.

[29] Foucault 1979-84. Halperin 1990: 62-71 giver en nærmest hagiografisk skildring av Foucaults indsats på dette område.

[30] Boswell 1980, der anvender ordene gay og nongay; han vier et avsnit til de romerske forhold og kommer i sine præliminære definitioner ind på grækernes kønsliv. Han er blevet angrebet fra alle sider: Halperin (1990), ss. 18-21, kritiserer hans tendentiøse behandling av Aristophanes' myte i Platons Symposion. Jf. også Rosen 1993: I 30-32. Denne retning kaldes av modstanderne “essentialisme”.

[31] Bech 1989: 136-139 kritiserer den radikale konstruktivisme for dens totale fornægtelse av en præference, der ikke er kulturelt bestemt. Jeg finder ikke kritikken helt retfærdig: En person kan fødes med en natur, der i vort samfund nødvendigvis må udvikle sig til homoseksuel identitet, men det er muligt, at han i et andet samfund ville havde udviklet en ganske anden identitet og måske en anden præference, uden at hans natur i sig selv var en anden. Kontrolforsøg er desværre vanskelige at anrette.

[32] Phædrus IV 16, jf. Hallett 1989: 209-211.

[33] Martial VII 67. Jf. Hallett 1989: 185-217, Krenkel 1989: 55: “Sie treibt es mit Mädchen und – wie Salonlöwen um 100 – treibt es mit Jungen”. Det siges også hos Cælius Aurelianus (5. årh.), at tribaderne udøver utramque Venerem, altså sex med begge køn, jf. Halperin 1990: 23 + n. 40.

[34] Her tænker jeg naturligvis især på Diotimas tale i Symposion.

Bibliografi

Bech, H. 1988. Når mænd mødes. Kbh.
Bech, H. 1989. Homoseksualitet. Nordisk Sexologi 7: 129-142.
Bethe, E. 1907. Die dorische Knabenliebe. Rheinisches Museum für Philologie 62: 438-475. Genoptrykt i W. R. Dynes; S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Bremmer, J. 1980. An Enigmatic Indo-European rite: Paederasty, Arethusa 13: 279-298. Genoptrykt i W. R. Dynes and S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Calame, C. 1977. Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque. I-II. Rome.
Cantarella, E. 1988. Secondo natura. Roma. Engelsk oversættelse: Bisexuality in the Ancient World. 1992.
Dover, K. J. 1968. Aristophanes. The Clouds. Oxford.
Dover, K. J. 1978. Greek Homosexuality, Cambridge, MA, updated 1989.
Dover, K. J. 1988. Greek Homosexuality and Initiation, in: The Greeks and their Legacy, I 115-134. Genoptrykt i W. R. Dynes; S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Foucault, M. 1975-84. Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir. II. L'usage des plaisirs. III. Le souci de soi. Paris.
Golden, M. 1984. Slavery and Homosexuality at Athens, Phoenix 38: 308-324. Genoptrykt i W. R. Dynes; S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Hallett, J. P. 1989. Female Homoeroticisme and the Denial of Roman Reality, Yale Journal of Criticism 3: 209-227. Genoptrykt i W. R. Dynes; S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Halperin, D. 1990. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. New York.
Krenkel, W. A. 1989. Genoptrykt i W. R. Dynes & S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.
Morris, D. 1969. The Human Zoo. Dansk oversættelse: Den menneskelige zoo, Kbh.
Rosen, W. von. 1993. Månens Kulør. I-II. Kbh.
Sergent, B. 1984. L'Homosexualité dans la mythologie grecque. Payot.
Sergent, B. 1986. L'Homosexualité initiatique dans l'Europe ancienne. Payot.
Thomsen, O. 1983. Mandligt og kvindeligt i grækernes liv. Kritik 65: 7-36.
Vanggaard, Th. 1969. Phallós. Kbh.
Zarán, S. L. 1985. Εἰσὶ τρίχες. An Erotic Motif in the Greek Anthology. Journal of Hellenic Studies 105: 90-107. Genoptrykt i W. R. Dynes; S. Donaldson (edd.): Homosexuality in the Ancient World. New York 1992.